Desde la mirada de la educación en patrimonio cultural que transmite, documenta, promociona y enriquece, hablaré del municipio Atures, estado Amazonas y sus elementos asociados, declarados Bien de Interés Cultural por el Instituto del Patrimonio Cultural (IPC), según Providencia Administrativa N° 003/05 del 20-02-2005, Gaceta Oficial N° 38.234 del 22-07-2005. Toda vez, como Portadora Patrimonial de la Nación (Gaceta Oficial N° 43.127 del 14-05-2025).
En la ancestral lengua piapoco, perteneciente a la gran familia lingüística arahuaca, la palabra Atures no es una simple designación cartográfica, es un eco de la naturaleza. Evoca de inmediato el vuelo majestuoso de la guacamaya, esa ave de plumaje encendido, colores rabiosos y larga cola que custodia los cielos del Sur mientras emite su canto estridente. El municipio entero debe su nombre a ese imponente raudal que se atraviesa en el curso del río Orinoco, justo frente a la población de Puerto Ayacucho, la capital del estado Amazonas. Allí, donde las aguas se baten con furia mítica entre rocas milenarias, la navegación se interrumpe y la geografía obliga al viajero a detenerse, a contemplar y a escuchar. Es precisamente en este territorio de raudales, cantos y ríos indómitos, donde la selva no es un límite físico ni una frontera verde, sino el centro absoluto del universo y de la cosmogonía, donde habita la cultura de los De’Aruwa o Uwotuja, conocidos en el habla criolla bajo el término deformado de Piaroa.
Para los Uwotuja, la historia de la existencia humana no comenzó con el barro de Occidente, sino con el susurro del aire. La memoria sagrada que los ancianos transmiten de generación en generación cuenta que al principio de los tiempos, cuando la tierra carecía de formas y nombres, estaba Büoká, un ser primordial que había nacido como un corazón de la palabra del viento. Un día, en medio de la inmensidad de su soledad, Büoká comprendió que no podía habitar el mundo en aislamiento. Se miró a sí mismo y pensó en la necesidad de crear a alguien igual a él, un par que tuviera el poder divino de dar forma a las cosas y de sembrar nuevos seres vivientes sobre la tierra.
Fue entonces cuando Büoká clavó la mirada en su propio ojo derecho y vio una figura idéntica a la suya: era su espíritu invisible. Con infinita paciencia y extremo cuidado, utilizando un pequeño palito, extrajo la minúscula imagen de su ojo. Sabiendo que si la creaba de la nada los demás seres se burlarían de él diciendo que un hombre había parido a un niño, Büoká acudió a la sabiduría de la madre originaria, Jä-tänäru, y colocó la pequeña silueta en su vientre protector. Al mismo tiempo, repitió el prodigio con su ojo izquierdo: de allí extrajo la imagen de su hermana Chejeru y la sembró en el mismo vientre materno. Al cabo de nueve meses, Jä-tänäru dio a luz a Rúa-Wahari y a Chejeru. El pequeño Rúa-Wahari, que a los siete meses de nacido fue dejado a las puertas de la casa del sabio Cuenämu Ufuóda-u, creció arrastrándose por el suelo como cualquier infante humano, bajo el nombre de Räunischsa y autodenominándose el «jefe de los lagos». Fue en ese hogar místico donde recibió los secretos del cosmos, los cantos sagrados y las fuerzas creadoras.
Cuando Rúa-Wahari regresó a la casa de sus hermanos, ya poseía el conocimiento total para poblar el mundo. Büoká, a través de visiones premonitorias, ya sabía lo que vendría. El día señalado, en el lugar sagrado conocido como Mariuek’a, Rúa-Wahari comenzó la creación de los seres humanos. En una laguna profunda, preparó con esmero una masa cuya arcilla primordial era carne de pescado. Mientras el creador descansaba de la faena, unos cangrejos hambrientos se acercaron y devoraron la mezcla, obligando a Wahari a pescar de nuevo para reiniciar la tarea. Con la nueva masa de pescado modeló el cuerpo, talló el cuello y colocó en el centro un corazón latiente. Luego, con cada pez que extraía de las aguas milagrosas de la laguna, iba esculpiendo con delicadeza un detalle: los ojos reflectantes, el cabello oscuro, las orejas atentas, la boca para el canto y la nariz para respirar el viento.
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Así nacieron el primer hombre y la primera mujer Uhuothoj’a o Uwotuja, términos que en su propio idioma se traducen con orgullo como la gente pacífica. Al haber sido modelados directamente desde la fauna originaria, la relación de los Uwotuja con su entorno rompe cualquier esquema de explotación. Para ellos, la naturaleza es una inmensa familia extendida. Todos los animales de la selva son sus hermanos de sangre, pues descienden de esos mismos troncos comunes y primigenios. Esta convicción es tan profunda que, para la psique Uwotuja, alimentarse de los animales del bosque representa, en esencia, comerse a sus propios hermanos.
Para resolver esta encrucijada vital y mística, la mitología dispuso la existencia de Muka-Kuyeli, un águila sagrada que posee el poder absoluto de transmutar en vegetal todo aquello que consume. De este modo, en las grandes ceremonias, el chamán o De’Aruwe, el dueño legítimo del canto, entona melodías ancestrales y sopla con fuerza ritual sobre las presas de cacería. Al invocar el espíritu de Muka-Kuyeli, el chamán adquiere temporalmente sus poderes divinos, logrando transformar espiritualmente la carne del animal hermano en materia vegetal, permitiendo así el sustento de la comunidad sin romper la armonía del cosmos.
El refugio de los tres mil años: Clima, historia y supervivencia
Este arraigo indisoluble entre los Uwotuja y la geografía de Atures no es solo un hermoso relato mitológico; encuentra un asidero científico e histórico de enorme peso en el pasado de las tierras suramericanas. El poblamiento del estado Amazonas estuvo condicionado por los rigores de la climatología precolombina. Las investigaciones geológicas y antropológicas señalan que el establecimiento de las poblaciones indígenas en esta región estuvo determinado por dos grandes épocas de sequía extrema. La más decisiva de ellas ocurrió hace aproximadamente 3.000 años, un cataclismo climático que alteró drásticamente el paisaje de la cuenca amazónica.
Durante este período, la escasez persistente de lluvias redujo la inmensa selva tropical a porciones fragmentadas de tierra boscosa, verdaderas islas de vegetación que solo lograron sobrevivir en las riberas más húmedas y a lo largo de las márgenes de los ríos de mayor longitud. El resto de la Amazonia se transformó gradualmente en extensas praderas y sabanas secas, mientras que la abundancia de vegetación densa y la fauna originaria quedaron confinadas al microclima de selva húmeda que resistía penosamente en las proximidades de las corrientes fluviales. Estas duras condiciones ecológicas empujaron a diversas culturas indígenas, que antes vivían dispersas, a concentrarse en los mismos refugios forestales. La necesidad de competir por los recursos naturales, el agua y el sustento diario obligó a las comunidades a expandirse de manera estratégica hacia las cabeceras de los ríos de mayor caudal y a asentarse firmemente en las regiones interfluviales.
Esta distribución del espacio, dictada por la pura necesidad de supervivencia y la adaptación biológica, demostró tener una solidez asombrosa. Se mantuvo prácticamente inalterada a lo largo de los siglos, resistiendo el paso del tiempo hasta la llegada de la colonización europea en el siglo XVIII. Fue en el año de 1756 cuando la célebre expedición de límites enviada por el rey Fernando VI de España, y comandada por los ilustrados José de Iturriaga, Eugenio de Alvarado y Antonio de Solano, arribó a la región de Atures. El objetivo de la Corona española era claro: establecer de manera definitiva las fronteras imperiales entre los dominios de España y Portugal en esa intrincada zona fronteriza. Lo que los exploradores europeos encontraron fue un mapa humano perfectamente consolidado en las riberas de los ríos, un orden geográfico indígena que la misma naturaleza había diseñado tres milenios atrás.
Por esta razón, para el pueblo Uwotuja, las fronteras trazadas en los mapas occidentales carecen de sentido y valor real. Su única ley valedera es la de habitar la selva que constituye el epicentro de su cosmogonía. Con una lengua extraordinariamente estable que cuenta con dos variantes dialectales, y que acusa, junto a la cultura sáliba, una notable influencia de la familia lingüística arahuaca, sus hablantes se encuentran distribuidos a lo largo y ancho de los estados Amazonas y Bolívar. Fieles a su historia de refugio fluvial, sus poblados constituidos por majestuosas e imponentes churuatas colectivas que albergan a varias familias bajo un mismo techo de palma, se levantan siempre en las cercanías de las corrientes de agua. Son los guardianes eternos del río Parguaza, del místico caño Guayapo, del caño Cuao, del majestuoso caño Autana con su cerro sagrado, del río Sipapo, y de los caños Paria Grande, Paria Chiquito, Samaripo, Parhueña, Marieta, Mosquito, Piedra, Camani, Parucito, Grulla, Mure y Piojo. Sus huellas se extienden con fuerza por la margen derecha del río Ventuari, abarcando desde el caserío Morocoto hasta la cuenca del río Manapiare, e inundando las cercanías de Puerto Ayacucho, inmersos siempre en la espesura de la selva montañosa.
El arte no es para ver, es para leer: Símbolos en la piel y la madera
Adentrarse en la vida de los De’Aruwa exige despojarse de los ojos de la modernidad. Para esta cultura, las manifestaciones artísticas no entran en la categoría de lo contemplativo; no son artes diseñadas para el simple ejercicio de mirar, sino herramientas complejas creadas para descifrar y para leer. Cada objeto de uso cotidiano, cada utensilio de cocina y cada pieza artesanal lleva implícito un vasto tejido de conocimiento simbólico y espiritual que, muchas veces, resulta imposible de trasladar o traducir con fidelidad a la estructura de cualquier otro lenguaje humano.
La vestimenta cotidiana de los hombres y mujeres De’Aruwa refleja la estrecha relación con los recursos del conuco. Visten guayucos sencillos, confeccionados con el algodón tierno que ellos mismos cultivan, hilan y tejen. Para las ocasiones ceremoniales, el cuerpo se transforma en un soporte de arte sacro: se adornan con vistosas coronas de plumas multicolores, intrincados tocados, brazaletes apretados y collares elaborados con dientes de caimán o de báquiro, ensartados con minuciosidad junto a plumajes de aves de la selva.
No obstante, el rasgo estético más fascinante de los Uwotuja reside en la pintura corporal. Utilizando sellos de madera finamente tallados a mano, verdaderas imprentas de la memoria histórica, hombres y mujeres estampan sobre su piel una serie de signos geométricos que combinan diseños, formas y tamaños de una variedad infinita. Para los miembros de esta cultura, estos signos no son una pintura superficial ni un maquillaje estacional: ellos consideran firmemente que llevan esos símbolos impresos dentro del cuerpo, en los huesos y en el alma, y que el sello de madera solo hace visible en el exterior lo que ya pertenece a la esencia interna del individuo.
Estos motivos gráficos representan la materialización de un saber adquirido a lo largo de los años en el marco de complejas y rigurosas ceremonias de iniciación. La iconografía está rígidamente diferenciada por el género y el destino social, los signos femeninos portan códigos específicos que encierran a las mujeres en su sagrado destino de la fertilidad, la continuidad de la vida y el cuidado de la tierra; por su parte, los signos masculinos someten y consagran a los hombres a los designios promisorios de la cacería, la protección del grupo y el control de los poderes del canto chamánico.
Este dominio de la abstracción gráfica se complementa con un conocimiento botánico que roza la maestría. Los chamanes Uwotuja poseen un catálogo mental absoluto de las propiedades medicinales, alimenticias y mágicas de las plantas de la selva montañosa. En sus rituales sagrados, inhalan sustancias de propiedades enniógenas y alucinógenas, cuya preparación técnica requiere de una rigurosidad extrema. Cada chamán resguarda celosamente su propia receta y método de manipulación para garantizar la máxima pureza y calidad del polvo ritual, conocido como yopo.
El yopo y el instrumental sagrado destinado a su consumo se custodian con reverencia en pequeñas cestas de fibra tejida en forma de cajas herméticas, llamadas petacas o yoperas. Al abrir una petaca chamánica, se descubre un universo de microtecnología indígena: un mortero de madera dura con su respectiva mano de moler para pulverizar las semillas, el inhalador de huesos de ave o cañas finas en forma de “Y”, la brocha pequeña para agrupar el polvo con precisión, un estuche hecho de caracol silvestre, el peine ceremonial y una pluma de paují finamente afilada, utilizada exclusivamente para mantener limpios y despejados los conductos internos del inhalador.
Lamentablemente, el avance de la transculturización ha hecho mella en algunas de sus industrias tradicionales; la alfarería ancestral, por ejemplo, ha desaparecido casi por completo de la mayoría de las comunidades debido a la introducción masiva de ollas y recipientes de aluminio o plástico que llegan desde los centros urbanos. Sin embargo, en el reducto cultural del Alto Cuao, los De’Aruwa resisten y continúan produciendo hermosas ollas y vasijas de barro modeladas a mano, recipientes indispensables que se siguen empleando para almacenar con frescura los líquidos y los alimentos sagrados. La cestería, en cambio, mantiene una vitalidad utilitaria extraordinaria, hombres y mujeres siguen tejiendo con destreza los catumares para cargar peso a la espalda, los mapires, los sebucanes indispensables para procesar la yuca y las hermosas guapas de diseños concéntricos.
El Warime: Invocación de la lluvia y el gran banquete de la fertilidad
Si existe un momento donde el tiempo lineal se detiene y la cultura Uwotuja se manifiesta en toda su complejidad cósmica, es durante la celebración del Warime. Considerada la actividad ceremonial y ritual más trascendental de este pueblo, el Warime es una fiesta de la fertilidad que se celebra de manera cíclica cada tres años. Su realización está íntimamente ligada al movimiento de los astros y los ciclos de la tierra: se convoca justo al comienzo de las lluvias, cuando el invierno despierta la fecundidad de los suelos y estimula el florecimiento de la palma de moriche. El objetivo primordial de este ritual propiciatorio es de un profundo agradecimiento; se busca halagar y honrar a los espíritus del Warime por la productividad de los conucos, el éxito de las jornadas de cacería, la abundancia de la pesca y, fundamentalmente, para propiciar el acercamiento espiritual de los antepasados míticos hacia las nuevas generaciones. En el Warime no hay espacio para el aislamiento; en él participan tanto los habitantes de la comunidad anfitriona como los miembros de todas las comunidades vecinas, consolidando y afianzando con fuerza los lazos de identidad y la pertenencia a un territorio común que no conoce de propiedades privadas.
El Warime es, en esencia, un monumental despliegue de soberanía alimentaria y una gran cocina colectiva. Los preparativos comienzan meses antes, concentrando todos los esfuerzos en la búsqueda, recolección y almacenamiento de comida suficiente para garantizar que la festividad dure el mayor tiempo posible sin carencias. De las tierras comunales del conuco, las mujeres cosechan una despensa formidable: yuca amarga, yuca dulce, maíz tierno, batata, piña, ají dulce, ají picante, lechosa, caña de azúcar, plátano, cambur, ñame, ocumo y auyama; además de recolectar el algodón para los trajes, el onoto para las pinturas rituales y el tabaco para las oraciones sopladas.
Paralelamente, los hombres más veteranos y experimentados de la comunidad se internan en la selva, valiéndose de sus conocimientos geográficos para identificar los territorios de caza más idóneos. De allí extraen piezas de gran tamaño como el danto o tapir, la lapa de carne tierna, el picure, el chigüire y el mono, además de aves de la espesura como el paují, la pavita, la grulla y la garza. La pesca en los caños se intensifica empleando una diversidad de técnicas tradicionales que demuestran su adaptación al medio acuático: anzuelos de hueso o metal, complejas trampas tipo nasa que capturan los peces sin dañarlos, arpones de madera para las aguas claras o el ancestral método de asfixia controlada utilizando barbasco, una planta cuyas toxinas naturales adormecen temporalmente a los peces y los hacen flotar en la superficie para una recolección selectiva. De igual forma, las expediciones capturan tortugas fluviales y culebras de agua.
A este inventario de caza y siembra se suma la generosidad de la selva silvestre, recolectada en expediciones alegres donde participan hombres, mujeres y niños. Del bosque virgen obtienen frutos de alto valor nutricional como el pijiguao de pulpa harinosa, la manaca, el fruto de la palma moriche, el cucurito, el seje, la cocura y las dulces guamas; además de proteínas alternativas de la entomofagia tradicional como la araña mona, el bachaco culón, las hormigas y los preciados gusanos que se crían en el tronco de la palma. Todo lo recolectado se rige bajo una ley de estricta cooperación y equidad, al regresar a la casa comunal, los bienes se distribuyen equitativamente entre todas las familias de la churuata. Dentro de este sistema, la libertad individual es profundamente respetada; no existen obligaciones coercitivas de trabajo. Si un hombre no desea salir a cazar en la sequía porque prefiere quedarse en la tranquilidad de la churuata tejiendo una cesta o una guapa, el grupo respeta su libre albedrío, sabiendo que su arte también sumará al bienestar del colectivo.
El reino de la cocina del Warime pertenece exclusivamente a las mujeres, su conocimiento de la transformación química de los alimentos es asombroso. De la raíz de la yuca amarga extraen la harina mediante el rallado y el prensado en el sebucán para elaborar las enormes tortas de casabe y el mañoco granulado. Durante este proceso de exprimido, recolectan el yare, el jugo residual que resulta altamente venenoso por sus concentraciones de cianuro. Con una maestría culinaria única, las mujeres someten el yare a una cocción prolongada y cuidadosa que elimina por completo su toxicidad, transformándolo en una base segura que luego mezclan con ají picante concentrado y bachacos tostados, dando origen a la katara, un condimento mítico, espeso y picante que sazona la gastronomía del Sur.
Para la fiesta, las carnes se preparan para su consumo inmediato asadas a las brasas o hervidas en grandes ollas, mientras que los excedentes se someten a un riguroso proceso de ahumado sobre rejillas de madera suspendidas sobre el fuego de leña, garantizando su conservación durante las semanas que dure el ritual. El pescado fresco se combina en potajes densos y sopas reconstituyentes sazonadas con verduras del conuco, abundante mañoco e hilos de katara. Las frutas recolectadas se transforman en jugos refrescantes o se consumen al natural bajo la sombra de los árboles. Por su parte, los insectos reciben un tratamiento crujiente: se asan con destreza sobre el budare de barro o directamente sobre las brasas ardientes, consumiéndose algunos de ellos después de haber sido ahogados ritualmente en caldos picantes. Para la hidratación diaria y el trabajo en el conuco, los Uwotuja consumen de forma cotidiana la yucuta, una bebida sencilla, refrescante y energética que consiste simplemente en disolver mañoco en agua fresca de río.
Pero en el Warime, las bebidas adquieren un carácter sagrado a base de maíz machacado, batata dulce y caña de azúcar, las mujeres preparan los licores fermentados que encenderán los cantos. Es en este escenario de abundancia gastronómica donde hacen su aparición los objetos sagrados fabricados en secreto: las vistosas máscaras que representan al báquiro (el ancestro mítico que debe ser atraído desde sus zonas sagradas y cuya caza está prohibida durante el rito), las máscaras del mono blanco y los rostros de Re’yo, el espíritu maligno de la abeja. Mientras los cuerpos danzan, los instrumentos musicales De’Aruwe rompen el silencio imitando los sonidos de la fauna ancestral. Destaca la wora, una flauta imponente hecha de bambú que, al ser soplada por los iniciados, emite un sonido profundo y cavernoso que imita a la perfección el rugido del jaguar, alternándose con flautas menores que replican el canto del tucán o el grito territorial del mono aullador.
Epílogo: Rosa la loca y la herencia viva que camina el asfalto
Esta antigua ley de convivencia absoluta con el entorno, esta cosmovisión donde los animales son vistos como hermanos y donde el trabajo se realiza en función del bienestar colectivo, no se quedó congelada en el tiempo ni encerrada de manera exclusiva en las cuencas del Autana o del Parguaza. A veces, la herencia indígena camina sobre el asfalto de nuestras ciudades modernas, camuflada bajo las ropas de la marginalidad urbana pero latiendo con la misma fuerza espiritual. Quienes recorrieron y habitaron las calles de Puerto Ayacucho durante las nostálgicas décadas de 1960 y 1970, guardan en su memoria colectiva la imagen entrañable de un personaje popular que se convirtió en patrimonio afectivo de la ciudad: una mujer indígena a quien el habla criolla bautizó con el injusto mote de “Rosa la loca”.
Rosa era una mujer de la etnia Jivi que caminaba diariamente las principales calles de la capital de Amazonas con un porte digno, erguido y misterioso. Lejos de la vagancia pasiva, Rosa hizo de la limpieza pública su propio conuco urbano y su forma de servicio comunitario. Recorría las aceras armada con una escoba rústica, barriendo con esmero los frentes de los comercios y las viviendas de Puerto Ayacucho. Al terminar su faena, se acercaba con timidez y respeto a las casas para pedir una colaboración voluntaria por el servicio prestado, una moneda o un trozo de comida que legitimara su esfuerzo. Cuando el trabajo escaseaba en las calles residenciales, Rosa se trasladaba al mercado municipal, donde se ganaba el sustento del día cargando sobre sus fuertes hombros pesados sacos de alimentos, demostrando una resistencia física que asombraba a los comerciantes.
Sin embargo, lo que verdaderamente definía la estampa de Rosa y causaba un impacto imborrable en los transeúntes era su comitiva. En sus rutinas diarias de trabajo y limpieza, Rosa jamás caminaba sola, vivía permanentemente rodeada, escoltada y protegida por una numerosa e inseparable manada de perros callejeros, animales sin dueño que ella misma rescataba, alimentaba y sanaba en sus recorridos diarios. La visión de esta mujer indígena atravesando las calles de Puerto Ayacucho, abriéndose paso en medio del asfalto mientras una docena de caninos movía la cola a su alrededor, obligaba a los caminantes a detenerse y apartarse, no por temor, sino por el respeto inconsciente que infunde la visión de lo extraordinario. A menudo apoyada en sus labores de limpieza por sus coterráneos de la cultura Jivi, Rosa promovió, sin saberlo, una campaña de higiene urbana y de dignidad comunitaria en una Puerto Ayacucho que empezaba a crecer con prisa. El mote despectivo de «loca», impuesto por la incomprensión de la sociedad criolla ante su constante y multitudinaria compañía canina, escondía en realidad la cordura más antigua de estas tierras de Atures.
Rosa no padecía de locura; Rosa simplemente ejercía, en medio del cemento, la filosofía de sus ancestros. Sabía, en lo más profundo de su sangre, que los animales de la calle no eran desperdicios urbanos, sino sus hermanos primigenios, seres desvalidos que compartían con ella un tronco común bajo el viento de Amazonas. Al barrer las calles y proteger a su jauría, Rosa continuaba el canto del chamán, soplando sobre la hostilidad de la ciudad para transformarla en un espacio de convivencia. Su vida nos recuerda, desde las páginas de la historia local, que la herencia de los pueblos originarios no es una pieza de museo: es un latido vivo que insiste en recordarnos que la verdadera paz es la armonía con cada ser viviente que respira bajo el cielo de nuestra tierra. ¡Visitemos, preservemos y salvaguardemos, estos elementos y sitios Declarados Bien de Interés Cultural!
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Danfny Esther Velásquez Sosa (1960, Santa Ana, Nueva Esparta) danfnyescritora@gmail.com: Escritora, locutora, maestra pueblo en la Radiodifusión Sonora, productora nacional independiente, cronista comunal, abogada y científica social (doctora en Ciencias de La Educación y en Patrimonio Cultural). Actualmente es la directora interinstitucional de Radio América: R. A. «La Onda de la Alegría» 90.9 FM, Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación (G. O. N° 42.670, del 13-07-2023).
Su trayectoria incluye un TSU en Producción de Medios de Comunicación Social (Alternativa, Popular y Comunitaria), una licenciatura en Pedagogía Alternativa, sub-área Registro del Patrimonio Cultural, y un posdoctorado en Corrientes Filosóficas para la Investigación.
Ciudad Valencia/RM
